Dit is het eerste stuk van een lange recensie
Hans-Georg Gadamer, Waarheid en methode. Hoofdlijnen van een filosofische hermeneutiek. Vertaald door Mark Wildschut. Nijmegen: Vantilt 2014. 518 pp., geen illustraties, ISBN 978 94 6004 164 8, € 34,50.
Hans-Georg Gadamer publiceerde zijn hoofdwerk, Wahrheit und Methode, in 1960. Het verschijnen van deze Nederlandse vertaling is een mooie aanleiding, ons af te vragen wat we er als historici van te leren hebben. Gadamers filosofie is namelijk door en door historisch, maar op een manier die zich niet ltijd even makkelijk laat rijmen met het ethos van geschiedkundigen – en zich daar ook juist principieel tegen afzet. In dat verband kan Gadamer als bron dienen voor een alternatieve geschiedfilosofie; een die, sympathiek samengevat, meer over waarheid gaat, en minder over methode.
De interventie die Gadamer doet, is namelijk in de eerste plaats een poging om de geesteswetenschappen te bevrijden van een natuurwetenschappelijk methode-ideaal. Hij levert dan ook uitdrukkelijk geen methodologische voorschriften, maar wil iets diepers bewerkstelligen: we hebben op een begrijpelijke manier onjuiste opvattingen ontwikkeld over wat historisch begrip überhaupt betekent, en die opvattingen moeten rechtgezet worden.
De aard van het misverstand laat zich volgens Gadamer goed inzien door eerst de aandacht te vestigen op denken over esthetiek. Van het westerse denken over kunst heeft zich – met name sinds Kant – een esthetica meester gemaakt die kunst afzet tegen de mechanisering en rationalisering van de moderniteit, en tot iets puur subjectiefs maakt. Daar wil Gadamer van af: hij probeert te laten zien dat esthetisch en historisch bewustzijn aan elkaar gekoppeld zijn, en dat in dat verband het esthetische op kennis betrokken blijft. De resulterende stelling, dat kunst gaat om “interpretatie van het zijn vanuit de horizon van de tijd” (103) is een vingeroefening en een paradigma voor wat er komen gaat.
In verband met kunst reflecteert Gadamer ook op de notie van een spel. Het spel, zegt Gadamer, heeft een aantal interessante eigenschappen: het laat zich niet uitsluitend vatten in termen van het bewustzijn van de speler, ook al is dat waar het tot stand komt, en is in zekere zin afgebakend van de rest van de wereld. Het vindt zijn bekroning in het zijn van kunst, en dat brengt ons al snel weer dicht bij esthetische vragen. In de kunst net als in het spel speelt nabootsing een grote rol, maar Gadamer trapt op de rem bij dat begrip: in de uitvoering van kunst is er geen complete willekeur maar zeker ook geen mechanische herhaling van een enig juiste vertolking – het is het herscheppen van een betekenis. Bij dat herscheppen valt er iets te begrijpen; zoals een ceremonie alleen ‘mooi’ of een preek alleen ‘goed’ noemen er onrecht aan doet, geldt dat ook voor de ervaring van de kunst (129).
De portee van dit alles is dat “de esthetica moet opgaan in de hermeneutiek” (163), omdat ook in kunst de uitbeelding van waarheid aan de orde is. Zélfs in kunst beter gezegd, want de ‘genie-esthetica’ waar Gadamer zich tegen afzet, maakt dit in feite tot het moeilijkste geval. Er is volgens Gadamer geen onmiddellijk esthetisch bewustzijn, geen direct zich-verhouden van de geest van de toeschouwer tot die van de kunstenaar – zelfs niet bij het lezen van literatuur, hoe direct de ervaring daarvan ook lijken mag. “Literatuur is eerder een functie van geestelijke bewaring en overlevering en brengt daarom in elk heden haar verborgen geschiedenis in” (160). Literatuur spreekt een huidige wereld aan, dus we begrijpen het wezen ervan niet goed als we het enkel lezen als een ‘overblijfsel’, dat vervreemd is en dat we moeten begrijpen door de oorspronkelijke condities waaronder ze ontstaan is te reconstrueren. Net als bij onze verhouding tot alle kunst is het een naïef doel om het verleden terug te willen halen.
“Dat zal allemaal wel”, kan de historicus hier denken, “– in de kunst”. Maar wat betekent dit allemaal voor de geesteswetenschappen, die toch immers streven naar kennis over een object en wat dat betreft veel minder bewegingsvrijheid horen te hebben dan een muzikant, of dan de lezer of toeschouwer van een klassieke tragedie? Gadamer weet dat hij hier nog een hoop werk te doen heeft, en het tweede deel van Waarheid en methode begint dan ook met een kritische historische beschouwing van de hermeneutische opvattingen die ten grondslag liggen aan ons historische denken.
Hermeneutiek had in de theologie en de filologie het karakter van een ‘kunstleer van het verstaan’, gekoppeld aan respectievelijk de canonieke teksten van de Bijbel en de klassieke Oudheid. Het zelfbeeld van de moderne geesteswetenschappen, zegt Gadamer, is dat ze zich uit deze dogmatische context hebben bevrijd en dit instrument op de geschiedenis als geheel richtten – de deel-geheel-relatie die kenmerkend is voor de hermeneutiek betreft dan die tussen het historische document en de omvattende historische werkelijkheid. Gadamer vindt dit verlichte zelfbeeld misleidend. Eigenlijk is er in de Verlichting en de Romantiek iets misgegaan met het zelfbegrip van de hermeneutiek.
Om dat duidelijk te maken – de structuur van Gadamers betoog is complex en bovendien soms wat losjes, maar vanaf hier zullen de onderdelen geleidelijk op hun plaats gaan vallen – wijst Gadamer ons op de hermeneutiek van Schleiermacher. Die is een typisch voorbeeld van de ‘genie-esthetica’ waar we het hierboven over hadden: hij ziet het interpreteren van uitingen puur als een kwestie van congenialiteit, van datgene reconstrueren – op een quasi-geniale manier dus – van wat de schrijver voor ogen stond. De waarheidsaanspraak van de tekst kan daarbij geheel buiten beschouwing blijven.
De relatie hiervan tot de historische school die in de 19e eeuw opkwam, is paradoxaal: die historische school behandelde teksten als uitsluitend bronnen, niet als waardevol op zichzelf. Toch sloot die school aan bij de hermeneutiek van Schleiermacher; men wilde iets begrijpen zoals het was, en het ding dat men op die manier wilde begrijpen, was nu ‘de hele geschiedenis’. Dat is voor Gadamer meteen de belangrijkste steen des aanstoots aan het historisme van Ranke: uiteindelijk moest dat uitgaan van de gedachte van een universele geschiedenis, en de theoretische notie van volmaakte kennis daarover – dat zat achter Rankes gedachte dat “jede Epoche ist unmittelbar zu Gott” (203). Voor Gadamer druist die gelijktijdigheid al in tegen het historische karakter van alle kennis.
Ranke is vooral naïef; de latere theoreticus Wilhelm Dilthey is dat niet. Hij krijgt een pluim omdat hij snapt dat ervaring in de geesteswetenschappen iets principieel anders is dan op het gebied van natuurkennis. De historische wereld is immers altijd al door menselijke geest gevormd. Bij Dilthey heeft die geest, net als bij Hegel, stiekem nog steeds wel een absolute potentie, maar het ding waarin die potentie wordt ingelost, is een historisch bewustzijn, niet de uiteindelijk tijdloze speculatie van Hegel.
Maar Dilthey gelooft wel in objectieve kennis van het verleden, en Gadamer stelt hem dan ook de kritische vraag wat er zo speciaal is aan het historisch bewustzijn waardoor het tegelijk geconditioneerd kan zijn door de geschiedenis én aanspraak maakt op objectiviteit. Die vraag vloeit voort uit Gadamers scepsis tegenover alle objectiviteit, maar hij neemt Diltheys antwoord heel serieus: historisch bewustzijn is speciaal omdat het niet gaat om zelfuitwissing maar juist een ultieme vorm van zelfkennis is. Dat vindt Gadamer een bijzonder sympathieke gedachte, maar uiteindelijk zit Dilthey in zijn opvatting dat het verleden als geheel objectief te begrijpen is, toch te veel vast aan de “dwang […] van het methodische denken van de moderne wetenschap” (232).
Hoe kom je voorbij die methodendwang waar een Ranke en een Dilthey beide in vast zitten? Hier wordt de laatste grote pijler van Gadamers visie opgetrokken: het overwinnen van de kentheoretische vraag door de fenomenologie. Husserl, wiens ‘leefwereld’ iets beduidt dat voorafgaat aan kennis en dat die kennis op een anti-objectivistische manier kan historiseren; en Heidegger, die ons doet inzien dat de methodologie van de natuurwetenschappen niet een absoluut primaat heeft boven alle andere wijzen van verstaan, maar er gewoon een variant op is. Gadamer zal overigens in het vervolg steeds schipperen tussen het idee dat natuurwetenschap is inbegrepen in zijn hermeneutische visie, en het idee dat wetenschappelijke kennisidealen daar juist als een vervreemdende abstractie tegenover staan – hij had zeker bij de eerste druk in 1960 nog een blinde vlek voor de historiciteit van de natuurwetenschappen. In de eindnoten van deze latere editie en sommige andere passages verhoudt Gadamer zich genuanceerder tot ook die historiciteit en heeft hij wijze dingen over wetenschap te zeggen, maar hij blijft de natuurwetenschappelijke attitude retorisch nodig hebben als iets wat de geesteswetenschappen wezenlijk vreemd is en waar ze daarom van af moeten. Dat is begrijpelijk, maar ergens zonde; Waarheid en methode had wellicht nog grootser en algemener kunnen zijn als het dat natuurwetenschappelijk exceptionalisme ook had weten te ontstijgen.
Jeroen Bouterse, MA
j.bouterse@hotmail.com
Trefwoorden: 20e eeuw, Filosofie, Hans-Georg Gadamer, Hermeneutiek, Wetenschap, Methode