Waarheid en methode
Hoofdlijnen van een filosofische hermeneutiek
Hans-Georg Gadamer, 2e stuk (vertaald door Mark Wildschut)
518 pp, € 34,50
isbn/issn: 978-94-6004-164-8
geen illustraties

Waarheid en methode

(recensie: Jeroen Bouterse)

Dit is het tweede stuk van een lange recensie

Hans-Georg Gadamer, Waarheid en methode. Hoofdlijnen van een filosofische hermeneutiek. Vertaald door Mark Wildschut, Nijmegen, Vantilt, 2014, 518 pp., geen illustraties. ISBN 978-94-6004-164-8, € 34,50.

Hoe het ook zij, nu de lezer in 250 pagina’s hermeneutisch-historisch is voorbereid op Gadamers boodschap, lanceert die het echte vuurwerk: de verheffing van de historiciteit van het verstaan tot hermeneutisch principe. De hermeneutiek als kunstleer wordt achtergelaten, en hermeneutiek blijkt te gaan om een openheid, een vragende bereidheid je iets door de mening van de ander te laten zeggen, een ontvankelijkheid voor het anders-zijn van de tekst. Dat vereist geen inhoudelijke neutraliteit of zelfuitwissing, maar “toe-eigening van de eigen meningen en vooroordelen” (258).
Wat betreft zijn inzicht in wat het betekent om geschiedenis te schrijven is dit de kern van wat Gadamer historici te bieden heeft: een zelf-reflexief besef van de implicaties van de opvatting dat dingen überhaupt historisch te begrijpen zijn – namelijk dat de act van het historisch begrijpen daar zelf niet van uitgesloten kan zijn, alsof die als enige transcendent en absoluut is (zoals bij de Rankianen). En het gaat hier om iets groters dan de verplichting in het voorwoord van een monografie zeggen dat je deze of gene vooroordelen bij jezelf hebt waargenomen, en die dus bij de deur kunt achterlaten zoals je schoenen bij een heiligdom.
De voornaamste reden is dat vooroordelen productief zijn: ze maken het verstaan juist mogelijk. Gadamer bestrijdt het verlichte “vooroordeel tegen vooroordelen” én de romantische omkering daarvan, die traditie per definitie als drager van wijsheid beschouwt. Beide houden zich aan het schema van de overwinning van de mythe door de logos, met alleen de waardering gespiegeld; “de oerwijsheid is de tegenhanger van de oerdomheid” (262). In feite is al het denken historisch, en is de verlichte veronderstelling dat elk gezag willekeurig en onredelijk is, onterecht. Er is een legitiem spoor van traditie zowel in de geschiedenis als in geschiedschrijving. Gadamer vindt dat deze macht van traditie met name kenmerkend is voor de geesteswetenschappen, maar zie daarover mijn opmerkingen hierboven; daarin vervalt hij ineens in een soort positivisme met de waardering gespiegeld.
“Men bevindt zich altijd al in een situatie, waarvan de opheldering de nooit helemaal te voltooien opgaaf is” (288) – is in dit verband de mooiste zin in deze vertaling, die meteen de kritische potentie van Gadamers geschiedfilosofie weerspiegelt. Gadamer is niet, zoals Terry Eagleton hem las, uit op het ideaal van een gesprek met mensen die het toch al met je eens zijn. Gadamers ideaal is geen passief meedobberen op de golven – er is wel degelijk een imperatief om in te zien hoe je gevormd bent door je positie in de geschiedenis, en om je daar actief toe te verhouden. Alleen kan die inspanning nooit eindigen in het ontstijgen of beëindigen van de geschiedenis – hier moet Gadamer de Marxisten teleurstellen (tot wie hij zich overigens maar nauwelijks verhoudt) – maar alleen in een nog altijd tijdsgebonden bewustzijn, en het verbreden van je horizon door die in conversatie met die van anderen te laten versmelten. Die verbreding en dat bewustzijn ontstaan alleen als je de horizon van de ander niet ‘voor kennisgeving aanneemt’, maar alleen als je het perspectief van de ander in zijn eigen claims en gerichtheid op waarheid serieus neemt – als je je daadwerkelijk met de ander probeert te verstaan. Dat vereist dat je je eigen vooroordelen niet achterlaat, maar juist ‘op het spel zet’.
Het begrip van de ander wordt daarmee ook een poging om wat die ander te zeggen heeft op je eigen wereld van toepassing te laten zijn. Maar die notie, dat interpretatie toepassing is, brengt de hermeneutiek van historici ineens gevaarlijk dicht bij die van juristen of theologen. Hier wringt Gadamers geschiedfilosofie weer met het gangbare zelfbeeld van historici. Historici willen immers helemaal niet in dienst staan van normatieve disciplines. Gadamer ziet het probleem; is het verschil tussen de jurist en de rechtshistoricus niet onoverbrugbaar, waar de jurist de wet normatief wil interpreteren en de historicus die in zijn context wil zien?
Gadamer erkent het verschil, maar meent daarachter de overeenkomst te zien dat zowel jurist als historicus “tegenover elke tekst in een directe betekenisverwachting leven” (312) – en dat de historicus om een wettekst te begrijpen ook juridisch zal moeten kunnen denken. Dit is een spannend deel in het boek, en Gadamer maakt zich er bepaald niet gemakkelijk vanaf. Als Gadamer de oude wet een rechtsinstelling noemt “die juridisch begrepen wil worden” (313), kan het lijken alsof hij het recht als domein op een ahistorische manier wil reïficeren; maar uiteindelijk berust zijn verzoening van juridische en filologische hermeneutiek niet op zoiets naïefs. Gadamer erkent dat de historicus doorvraagt naar een werkelijkheid achter de tekst, die niet in het verlengde van die tekst ligt en er niet door gezegd hoeft te willen zijn. Maar uiteindelijk is de vraag in welk project deze vragen zich laten schikken; wat is de aard van de historische vraag waarvoor de teksten getuigen zijn? Wat zijn de motieven van de historicus om zich tot de overlevering te wenden?
Hier lijkt Gadamer soms over de mogelijkheid van radicale intenties heen te kijken – je kunt naar het verleden willen kijken om de gebrokenheid, de strijd en vervreemding die tot dat verleden behoren bloot te leggen en conservatieven als Gadamer ermee te confronteren, zou een strijdbare Terry Eagleton kunnen zeggen. Maar het komt mij voor dat Gadamer hier geen perken stelt aan de ideologische of existentiële richting van geschiedschrijving, maar alleen wil zeggen wat hij zegt: dat ook voor de historicus begrijpen toepassen is. Verstaan is een vorm van werking; maar dat wil zeggen dat het structureel iets gemeen heeft met de geschiedenis zelf.
Gadamer analyseert het ‘werkingshistorisch bewustzijn’, dat zo’n sleutelrol speelt in zijn geschiedfilosofie, als een vorm van ervaring. Hier weet hij de moderne wetenschap naadloos in zijn betoog te schikken; die maakt alleen tot methode wat in alle ervaring al op het spel staat, namelijk het bevestigen of doorkruisen van verwachtingen. Wat een ervaring is – namelijk alleen dat wat een verwachting doorkruist (ook van dit begrip geen esthetische, subjectivistische definitie maar een die met in de wereld zijn en waarheid te maken heeft!) – heeft een intrinsiek element van historiciteit in zich.
Wat in de hermeneutische ervaring ervaren wordt, is de overlevering, en wel in taal. Hier lanceert Gadamer een drietrapsraket van ervaring-in-de-‘jij’-vorm – een van de net wat te vele plaatsen in zijn werk waar hij een hiërarchie aanbrengt. De laagste vorm is in dit geval instrumentele ‘mensenkennis’; daarboven komt het jij als ‘persoon’ erkennen, in een vorm van historisch bewustzijn die echter in laatste instantie nog steeds egocentrisch is; en helemaal bovenaan vinden we de “openheid voor de overlevering die het werkingshistorisch bewustzijn bezit” (344). Die laat de overlevering tot ervaring worden, en staat (dus!) open voor de waarheidsaanspraak die in die overlevering is vervat. De relatie met de overlevering neemt dan de vorm aan van een gesprek – in een vraag-en-antwoordstructuur waarbij Gadamer aansluit bij de geschiedfilosoof Collingwood.
Horizonversmelting kan dus plaatsvinden dankzij een hermeneutische ervaring, die gebeurt in taal. De laatste stap is dan een reflectie op de taal, en daaraan is het derde en laatste deel van Waarheid en methode gewijd. Hier waarschuwt Gadamer overigens de vertaler alvast voor wat hem te doen staat; ook bij een vertaling gaat het natuurlijk niet om inleven in de auteur, maar om een reproductie van de tekst die geleid wordt door begrip van wat die tekst zegt. “Elke vertaling is daarom al uitleg” (366) – waarschijnlijk vond de uitgever het daarom de moeite niet waard nog een aparte inleiding tot Gadamers tekst te geven, al geeft de vertaler zelf in een voetnoot aan dat hij alleen al over zijn hoofdbrekens over de vertaling van het woord “darstellen” graag een apart artikel bij zijn vertaling had gevoegd (113).
Verstaan heeft specifiek betrekking op taligheid, en Gadamer beklaagt de onnozelheid van historici die begrippen hanteren “zonder uitdrukkelijke reflectie op hun herkomst en legitimiteit” – een zonde die Gadamer zelf inderdaad niet snel zal begaan. Maar nog deplorabeler – van een “echt peilloze” naïviteit (377) zijn die historici die zich bewust zijn van het probleem van de historiciteit van begrippen, maar van de weeromstuit eisen dat men de eigen begrippen dan maar opzij moet zetten en moet denken in de begrippen van de te begrijpen tijd. Dat is naïef, niet omdat het een ideaal betreft dat zich nooit volmaakt laat realiseren, maar omdat “het historisch bewustzijn [zichzelf] miskent als het, om te begrijpen, wil uitsluiten wat dit begrijpen alleen mogelijk maakt.” Verstaan is immers toepassen, en “historisch denken betekent in feite de omzetting voltrekken die de begrippen van het verleden ondergaan als we daarin proberen te denken.” (378)
Maar als we dan onze eigen taal niet eens aan de kapstok mogen willen hangen als we de overlevering bezoeken, zo erg zijn we ermee verbonden; hoe kunnen we de overlevering, die toch immers om te beginnen een andere taal spreekt, dan überhaupt verstaan? Dat is een schijnprobleem, zegt Gadamer, en om dat te laten zien, moet hij even snel in enkele tientallen pagina’s het westerse denken over taal langs. Een van de boosdoeners komen we dan al snel tegen, en dat is Plato, die in de Cratylus een interessante kritiek geeft op taaltheorieën die uitgaan van puur conventionalisme of van gelijkenistheorie. Plato kan zich daar relatief gemakkelijk vanaf maken, omdat hij de taal in zekere zin in diskrediet wíl brengen; zijn pleidooi is om voorbij de taal tot de ideeën te komen. De vraag of een woord misschien meer kan zijn dan een ‘puur teken’ kan dan moeilijk gesteld worden, en met het ideaal van een taal als louter een werktuig zitten we nog steeds. Hier slaakt Gadamer dan weer een paar verzuchtingen over wetenschappelijke terminologie, die bij hem vooral de status van een ontaarde (maar daarmee ook uiteindelijk onhoudbare) vorm van denken over taal heeft. “Ingeklemd tussen beeld en teken kon de taal alleen tot teken genivelleerd worden.” (398).
Ingeklemd door de Grieken dus; maar er is ook een christelijke notie, namelijk van de incarnatie, die zich weliswaar moeilijk laat losweken van theologisch denken over de drie-eenheid maar waaruit we toch het een en ander kunnen meenemen, met name dat “de betekenis van het woord niet van de gebeurtenis van de verkondiging [kan] worden geabstraheerd” (406). Gadamer ziet een verband tussen de notie van middelaarschap in de christelijke theologie, en het ‘midden van de taal’ van waaruit zijn eigen hermeneutiek vertrekt. Niet dat Aristoteles niet ook, bij al zijn pogingen om een de werkelijkheid afbeeldende logica en classificatie te maken, de eenheid van denken en spreken inzag en zich ervoor hoedde de taal te isoleren van de wereld die erdoor werd benoemd; maar de reikwijdte van de taal is ook bij Aristoteles uiteindelijk beperkt tot de retoriek en strekt zich niet uit tot de wetenschap.
Wanneer wordt de retoriek dan eindelijk verbreed tot iets serieus? In de middeleeuwen houdt het geleerdenlatijn het taalprobleem nog min of meer onzichtbaar; pas in de renaissance krijgt men echt aandacht voor het belang van het natuurlijke vocabulaire. Dit is natuurlijk ook het paradigma voor de focus op taal van Gadamer zelf; zijn linguistic turn is niet een postmoderne die gepaard gaat met een machtsstrijd tussen taal en werkelijkheid, maar een humanistische. Er is namelijk een “eenheid van overlevering” (419); taalvorm is in de hermeneutische ervaring inherent verbonden aan wat de traditie inhoudelijk te vertellen heeft. Wereld-hebben en taal-hebben vallen samen. Hier manifesteert Gadamers hermeneutiek zich als een derde weg tussen idealisme en objectiviteit; we moeten “de zakelijkheid van taal niet langer met de objectiviteit van de wetenschap verwarren” (430).
Taal is immers het midden; het is de plek waar “ik en wereld zich in hun oorspronkelijke saamhorigheid vertonen”. En als we inzien dat ons wereld-hebben en ons begrijpen structureel gelijkvormig zijn – via het talig gemedieerde werkingshistorisch bewustzijn – zijn we ook op die anders wat speculatief aandoende slagzin in Waarheid en methode voorbereid: “zijn dat begrepen kan worden, is taal” (450). Wat is waarheid daarbij? Dat is uiteindelijk een spel met woorden, natuurlijk niet in de frivole zin van het woord spel maar in de sacrale zin waarin spel helemaal aan het begin van het boek gerelateerd werd aan kunst. Wie iets verstaat, is altijd al betrokken bij “een gebeuren waardoor iets zinvols zich doet gelden” (464). En wat is methode? Dat is vooral het ding dat gewogen en te licht bevonden is; de geschiedenis is altijd zwaarder en groter dan elk eindig ding dat uit haar probeert te ontsnappen, en als we onszelf echt willen begrijpen, is dat niet met het instrument van de methode, maar in de spiegel van de geschiedenis.

Jeroen Bouterse, MA
j.bouterse@hotmail.com

Trefwoorden: 20e eeuw, Filosofie, Hans-Georg Gadamer, Hermeneutiek, Wetenschap, Methode